450 (1058) yılında Horasan'ın Tûs şehrinde doğan ve genellikle Gazâlî olarak bilinen İmam el-Gazzâlî,
Ortaçağ Batı skolastikleri tarafından Abuhamet ve Algazel olarak tanınmıştır. Ailesi hakkında çok az bilgi bulunmaktadır; babası Muhammed,
iplikçilik yaparak geçimini sağlamış ve çocuklarını iyi bir eğitim alması için bir sûfî dostundan destek istemiştir.
Gazzâlî, çocukluk yıllarında temel eğitimini babasının arkadaşının yardımıyla tamamlamış ve bu dönem, onun tasavvufî kişiliğini şekillendirmiştir.
Gazzâlî'nin adıyla ilgili olarak eski ve yeni kaynaklarda farklı görüşler mevcuttur; bazıları onun adıyla ilişkili köyün varlığı hakkında şüpheler taşırken,
çoğu tarihçi ve araştırmacı Gazzâlî şeklindeki okunması gerektiğini savunmaktadır.
Gazzâlî, 465 (1073) yılında Tûs'ta fıkıh dersleri aldıktan sonra Cürcân'a giderek burada bir İsmâilî hocadan eğitim aldı. Ancak, hocasının kimliği üzerine çeşitli tartışmalar vardır; bazı kaynaklar Ebû Nasr el-İsmâilî'yi gösterse de, diğerleri bu kişinin Gazzâlî'nin doğumundan çok önce vefat ettiğini belirtir. Gazzâlî’nin hocasının 487 (1094) yılında vefat eden Ebü’l-Kāsım İsmâil b. Mes‘ade el-İsmâilî olabileceği öne sürülmüştür.
Cürcân'daki öğrenimini tamamladıktan sonra Tûs’a dönerken bir soygun mağduru oldu. Soygunculardan ders notlarını geri almayı başaran Gazzâlî, bu notları ezberleyerek bilgi birikimini güçlendirdi. Gazzâlî’nin bu dönemde sadece fıkıh değil, aynı zamanda hadis de öğrendiği düşünülmektedir.
473 (1080) yılında Tûs’tan Nîşâbur’a giderek burada Nizâmiye Medresesi'ne girdi ve dönemin ünlü kelâm âlimlerinden İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin öğrencisi oldu. Bu süreç, Gazzâlî’nin ilmî kariyerinde önemli bir adım olarak kabul edilir.
Gazzâlî’nin tasavvufî kişiliğinin şekillenmesinde önemli bir dönem, onun Nîşâbur'da öğrenim gördüğü sırada Ebû Ali el-Fârmedî'den ders almasıdır. Fârmedî, Tûs ve Nîşâbur’da tanınmış bir sûfiydi ve Gazzâlî’nin tasavvufa yönelmesinde etkili olduğu düşünülmektedir. Gazzâlî, bu dönemde Fârmedî'den tasavvufi pratikleri öğrenmiş ve onun bu alandaki etkisinden faydalanmıştır. Ancak, Fârmedî’nin 477 (1084) yılında vefat etmesi sonrasında, Gazzâlî kelâm ve felsefe çalışmalarına devam etmiştir.
Cüveynî’nin vefatından sonra Nizâmülmülk’ün karargâhına gitmesi, Gazzâlî’nin kariyerinde önemli bir dönüm noktasıdır. Bu dönemde, Nizâmülmülk tarafından ilim ve kültür açısından desteklenme fırsatı bulan Gazzâlî, geniş imkanlardan yararlanarak çalışmalarını sürdürmüştür. Nizâmülmülk’ün kendisine saygı gösterdiği ve onu ilmi çalışmalarda desteklediği belirtilmektedir.
484 (1091) yılında Bağdat Nizâmiye Medresesi’ne müderris olarak atanması, Gazzâlî’nin en verimli dönemlerinden biri olmuştur. Burada geçirdiği dört yıl, onun pek çok önemli eser yazdığı bir dönem olarak değerlendirilir. Ayrıca, Nizâmülmülk’ün himayesinde, ilim ve fikir alanında önemli kişilere ulaşma imkanı bulmuştur.
Gazzâlî, Nizâmiye Medresesi'nde eğitim verirken aynı zamanda felsefe ve Bâtınîlik üzerine de çalışmalar yapmıştır. Felsefe üzerine derinlemesine incelemeler yaparak, felsefi görüşleri eleştirme yeteneği kazanmış ve Bâtınîlik üzerine kapsamlı araştırmalar gerçekleştirmiştir. Ancak, Bâtınîliğin eleştirisine başlamadan önce bu akımın düşüncelerini ayrıntılı bir şekilde öğrenmeye karar vermiştir.
Son olarak, Gazzâlî’nin tasavvufa olan ilgisi çocukluğundan itibaren başlamış ve Fârmedî aracılığıyla geliştirilmiştir. Tasavvuf konusundaki son çalışmalarında, önceki bilgi birikimlerinin üzerine inşa ederek, tasavvufun derinliklerine dair kapsamlı bir anlayış geliştirmiştir. Bu süreçte, tasavvufu sadece teorik bilgiyle değil, deneyim ve manevi hal ile anlamanın gerekliliğine inanmıştır.
Gazzâlî, Zilkade 499’da (Temmuz 1106) Nîşâbur’a döndü ve burada Nizâmiye Medresesi’nde tekrar öğretim görevine başladı. Bu dönemde, İslam ümmetinin manevi hastalıkları ve helâke sürüklenen durumu hakkında derin bir nefis muhasebesi yaptı ve uzlete devam etmenin doğru olup olmadığını sorguladı. Ancak sultanın ısrarı ve halkı hakka davet etme sorumluluğu onu yeniden öğretim görevine dönmeye yöneltti. Bu ikinci öğretim dönemi,
ilk dönemi kadar aktif ve verimli geçmedi; Gazzâlî sağlık sorunları nedeniyle tekrar Tûs’a döndü ve burada ders vermek, tasavvuf sohbetlerine katılmak ve eserler yazmakla ömrünün son yıllarını geçirdi. Vefat ettiği 14 Cemâziyelâhir 505 (18 Aralık 1111) tarihinde Tûs’ta, ünlü şair Firdevsî’nin mezarının yakınında defnedildi. Yapının Selçuklu mimari özelliklerini taşıması, buranın Gazzâlî’nin türbesi olma ihtimalini güçlendirmektedir.
Gazzâlî’nin felsefi düşünceleri, özellikle şüpheciliği ve bilgi felsefesi üzerine yoğunlaşmıştır. Şüpheci yaklaşımı, gerçeğin ne olduğunu sorgulaması ve kesin bilgiye ulaşma arzusuyla
başlamıştır. Gazzâlî, var olan telakkilere ve akımlara güvenemediği için kendi zihnî ve amelî çabalarıyla doğru bilgiye ulaşmaya çalışmış, matematik gibi kesin bilgi alanlarındaki güvenilirliği örnek alarak, her türlü bilgi ve bilgi vasıtalarını eleştirmiştir. Duyu algılarının yanı sıra aklın da eleştirisi gerektiğine inanmış ve hayatın bir tür rüya olabileceği düşüncesiyle akıl dışı durumları sorgulamıştır.
Aklın otoritesine ve güvenilirliğine yeniden dönüşü net bir şekilde ifade eden bu açıklamalara rağmen Macdonald’ın, “Bundan sonra Gazzâlî aklın ödevinin sadece kendisine güvenimizi öldürmekten ibaret olduğunu öğretmeye koyuldu” (EI [İng.], III, 146) şeklindeki ifadesi şaşırtıcıdır. Zira Gazzâlî şüpheciliğiyle ilgili anlattıklarının amacının, aranmaması gerekeni arama noktasına gelinceye kadar araştırma çabasını tam bir titizlikle sürdürmek olduğunu belirttikten sonra aksiyomatik bilgilerin yani aklın ilk prensiplerinin aranmaması gerektiğini, çünkü onların zaten mevcut olduğunu, mevcut olanın araştırılması halinde bunların gözden uzaklaşıp gizleneceğini ifade eder (el-Münḳıẕ, s. 10). Şüphesiz bu açıklama, Fârâbî’nin ilk tasavvurlar ve ilk tasdiklerle ilgili söylediklerinin (es̱-S̱emeratü’l-merżıyye, s. 56) bir tekrarı mahiyetindedir. Şu farkla ki Gazzâlî, şüphe krizi sırasında araştırılmaması gerekenden kuşku duyup onu araştırmak isteyince bunların gözden kaybolduğunu bizzat tecrübe etmiştir. Ayrıca onun aklî kesinliğe verdiği önem, filozofları eleştirirken onların matematik ve mantıkta yaptıklarının aksine ilâhiyyât meselelerinde tahkik ve kesinlik ilkelerini gözetmeden zan ve tahminlerle hüküm verdiklerini ifade etmesinden de açıkça anlaşılmaktadır (Tehâfütü’l-felâsife, s. 40). Esasen Gazzâlî aklın mantık ve matematikteki, hatta tabiat bilimlerinin deneysel alanlarındaki yetkisini kabul etmekle birlikte beşerî aklın metafizik problemlerin çözümünde âciz olduğunu ve bu çözüme ulaşabilmek için bâtınî keşfe veya vahyin desteğine muhtaç bulunduğunu düşünmüştür. Aslında Gazzâlî’nin akıl konusundaki tavrını belirlerken onun bu terimden ne anladığını tesbit etmek gerekir. Çeşitli eserlerinde akıl hakkında tanım ve tasnifler getirmiş olup (geniş bilgi için bk. Farid Jabre, Essai, s. 183-194) “Aklın şerefi, hakikati ve kısımları” konusuna özel bir bölüm ayırdığı İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin ilk kitabında (I, 83-89) bu terimin dört değişik anlamına işaret eder. a) İnsanın doğuştan sahip olduğu, kendisini öteki canlılardan ayıran teorik bilgiler edinme melekesi (garîze). b) Bu melekenin, temyiz çağında açık seçik ortaya çıkmasıyla mümkünün olabilirliği, imkânsızın olmazlığı, ikinin birden çok olduğu, bir kimsenin aynı anda iki yerde bulunamayacağı gibi ilk prensipler hakkında bilgiler edinme düzeyine ulaşmış şekli. c) Hayatın akışı boyunca tecrübelerle kazanılan bilgiler bütünü. d) Bu bilgi melekesinin, çeşitli durumların ileride doğuracağı sonuçları önceden kestirme ve duyguların tutsağı olmadan hüküm verebilme gücüne ulaşmış şekli (a.g.e., I, 85-86). Gazzâlî’nin, bu akıllar içinde özellikle üçüncüsünün her insanda eşit seviyede bulunduğu yolundaki görüşü aklın prensiplerine, kendi ifadesiyle “zorunlu bilgiler”e ve bu bilgilere ulaşma yeteneği olan akla güvendiğinin en açık kanıtıdır. Hatta Gazzâlî bazı kelâmcıların, “Akıl zorunlu bilgilerin bir kısmıdır” şeklindeki bir tanımını hatırlattıktan sonra bu kelâmcıların asıl bilgi melekesi olan “garîze”yi tanım dışı bırakmalarını fâsid sayar (a.g.e., I, 85).
Gazzâlî’nin bilgi probleminde asıl üzerinde durduğu husus, bu bilgilerin aklın kendi tabiatında mündemiç olarak bulunduğu veya ona dışarıdan verildiği meselesidir. Gazzâlî, tıpkı dinî inançlarının bir sonucu olarak varlık ve olaylar arasındaki illiyet ilişkisini “müsebbibü’l-esbâb” diye nitelediği Allah’ın kendisinden başkası tarafından değiştirilemez olan yasalarına bağlaması gibi (aş.bk.), bütün burhanî bilgilerin ve onları doğuran öncüllerin aslı olan ve araştırılmaya gerek görülmeyecek şekilde doğruluğu kesin kabul edilen aksiyomatik bilgileri de (el-ulûmü’l-üvel) aynı metafizik kaynağa bağlamış ve böylece totolojiyi dinî çözümle durdurmuştur (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 169-174). Şüphesiz bu çözümün sırf dinî olması onun felsefî kıymetini azaltırsa da bunun filozofların faal aklı kullanarak geliştirdiği sözde felsefî çözümden daha zayıf olduğu söylenemez. Esasen Gazzâlî de “el-ulûmü’l-üvel” dediği düzeydeki rasyonel bilgilerin kaynağını araştırırken, “Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah’tan veya meleklerin birinden nefse doğar” demekle filozofların faal aklına benzer bir bilgi kaynağının olabileceğini düşünmüştür (a.g.e., s. 173-174). Kur’an’ın bir âyetinin (en-Nûr 24/35) İşrâkī-irfanî yorumu mahiyetindeki Mişkâtü’l-envâr’da (s. 43, 54, 81, 83) “nur” diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken Kur’an’ın tabiriyle “nur üstüne nur” şeklinde nitelediği kutsî-nebevî (sezgisel) bilgilerin de insanın kalp gözüne, yani “akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran mânevî yetenek demek olan akıl”a, bütün nurların (bilgiler) kaynağı olarak gösterdiği “ilk ve gerçek nur”dan yani Allah’tan geldiğini belirterek sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır.
2. Mantık. İslâm dünyasında metodoloji çalışmalarının oldukça erken bir dönemde başladığı, Aristo mantığının takipçileri olan filozofların yanında “usulcüler” denilen kelâm ve fıkıh âlimlerinin de X. yüzyıldan itibaren bu disiplinle meşgul oldukları bilinmekte; hatta Gazzâlî’nin genel ilmî ve fikrî formasyonunda olduğu gibi mantık ve bilgi konusundaki düşüncesinin teşekkülünde birinci derecede rolü bulunan İmam Cüveynî’nin kelâmî metotla dinî kesinliğe ulaşılacağından emin olmadığı ve birçok noktada Aristo mantığı ile usûl-i fıkhı uzlaştırma çabası gösterdiği söylenmekteyse de (Ferîd Cebr, el-Meşriḳ, LIII/6, s. 687; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 89-90) ilk defa Gazzâlî Aristo mantığını İslâmî ilimlere uygulama yolunu açmış; bilhassa inzivâ döneminden önce yazdığı eserlerinde, Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin ilk bölümü (s. 33-129), Miʿyârü’l-ʿilm ve Miḥakkü’n-naẓar ile inzivâ döneminde yazdığı el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm adlı mantık kitaplarında ortaya koyduğu mantık metotlarını kullanmış; hayatının inzivâ dönemini takip eden safhasında ise daha çok tasavvufî tecrübeye önem vermekle birlikte mantığın ilkelerini de göz ardı etmemiştir. Bu ikinci dönemin sonlarına doğru yazdığı ve geniş hacimdeki mukaddimesini tamamen mantığa ayırdığı el-Müstaṣfâ bunun en açık delilidir. Bu sebepledir ki hemen bütün eski ve yeni araştırmacılar, filozofların mantığını müslümanların usulüne karıştıran ilk âlimin Gazzâlî olduğunu belirtirler (Süyûtî, s. 324; ayrıca bk. İbn Teymiyye, er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn, s. 14-15; İbn Haldûn, III, 1408; Muhammed Abduh, s. 51-52; Gardet – Anawati, s. 74; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 166-167, 179). İbn Teymiyye’ye göre İslâm âlimleri Yunan metodolojisine itibar etmezlerdi; aksine Eş‘ariyye, Mu‘tezile, Kerrâmiyye ve diğer düşünce akımları bu metodolojide yanlışlıklar bulunduğunu ileri sürerek onu eleştirmişlerdi. Bu anlayışı Yunan mantığı lehine değiştirenlerin ilki Gazzâlî olmuştur. Bu bakımdan V. (XI.) yüzyılın ortaları İslâm düşüncesinde bir dönüm noktası teşkil eder. İslâm metodolojisi üzerine Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm adlı bir eser yazmış olan Ali Sâmî en-Neşşâr da Mu‘tezile’nin erken dönemlerden itibaren Aristo mantığından faydalandığı şeklindeki yaygın kanaatin asılsız olduğunu belirtir ve Nevbahtî, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Kādî Abdülcebbâr gibi Mu‘tezilîler’in eserlerinde Aristo mantığına eleştiriler yöneltildiğini hatırlatır (Menâhicü’l-baḥs̱, s. 93-95). Gazzâlî’den önceki kelâmcılar Aristo mantığıyla bağdaşmayan bir metodoloji geliştirmişlerdi. Onlar bu metodoloji çerçevesinde meselâ Aristo’nun tanımlar konusundaki görüşünü eleştirirken aynı konuda kendileri yeni bir görüş ortaya koymuşlardı. Yine Aristo’nun kıyas bahislerine karşılık kelâmcılar yeni delil ve kanıtlama yöntemleri oluşturmuşlardı. Ancak Gazzâlî, kelâmcıların takip ettiği usulün Aristo mantığına uymayan yöntemlerini ciddi bir şekilde eleştiriye tâbi tuttu. Buna göre onlar mantığın temelini teşkil eden aklın kanunlarına değil genellikle muarızlarından aldıkları ve rasyonel bakımdan değer taşımayan, doğruluğunu yaygınlığından alan öncüllere dayanıyorlardı. Bu bir bakıma onların muarızlarına teslim olması anlamına gelir. Üstelik bir bilginin doğruluğu şöhretiyle değil apaçık oluşuyla ölçülür (el-Münḳıẕ, s. 14; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 95-96). Yine kelâmcıların yalnızca kitaplarda okudukları veya duydukları bilgilerle yetinmeleri, kendi zihnî yeteneklerine başvurarak bu bilgilerin tutarlılığını kontrol etmemeleri önemli bir eksikliktir (İḥyâʾ, I, 74). Mantık ilmini yeterince ihata edememiş kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceğini savunan Gazzâlî (el-Müstaṣfâ, I, 10) Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 181), açık seçik gerçekleri inkâr ederek fesada uğramış olan mezheplere bağlı bazı kelâmcılarla içli dışlı olmak yüzünden fıtrattan sapmış, dengeleri bozulmuş bir kısım âlimlerin mantığın temel doğrularından şüpheye düştüklerini hatırlatarak onların bu tutumları sebebiyle içine düştükleri açmazlara işaret etmektedir. Kelâmcılar, kıyaslarını kesin delile, kabul edilmesi zorunlu olan aksiyomatik öncüllere dayandırmak yerine şöhreti dolayısıyla doğru sayılan veya mezheplerini desteklemeye elverişli olan kıyasları önemsedikleri için çelişkiden kurtulamamışlardır (a.g.e., s. 167). Böylece Gazzâlî’nin kelâma yönelttiği eleştiri, bu disiplinde uygulanagelen metodun gerçeklik karakterinden yoksun olan öncüllerden yola çıkmasıdır (Farid Jabre, La notion de certitude, s. 97). Gazzâlî benzer eleştirileri fıkıh âlimlerine de yöneltmiştir (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 128).
Gazzâlî’nin Aristo mantığına katkıları, bu mantığı sadece felsefi bir yöntem olarak görmekle sınırlı kalmıştır. Mantık, Gazzâlî’ye göre din ile bağdaştırılmamalı, bilginin ölçütlerini belirleyen bir araç olarak değerlendirilmeli ve bu yüzden reddedilmemelidir. Müslüman âlimler mantığı önceden kullanıyorlardı, ancak bazıları bunu yalnızca filozoflara özgü bir disiplin olarak görüyordu. Gazzâlî, mantığın Kur’an’da da uygulandığını savunur ve Aristocu kıyasların Kur’an’ın ölçüleriyle örtüştüğünü belirtir. Mantık, onun gözünde hem teorik hem de pratik ilimler için vazgeçilmez bir yöntemdir.
Gazzâlî, Aristo mantığını İslâmî ilimlere entegre ederken, geleneksel terimlerin yerine fıkıh ve kelâm terminolojisini kullanmış, hatta yeni terimler üretmiştir. Bu, mantığın daha geniş kitlelerce anlaşılmasını ve kabulünü sağlamayı hedefleyen bir yaklaşımdı. Örneğin, "kıyas" yerine "mîzan" terimini tercih ederek mantığın felsefi bağlamdan çıkarılmasına yönelik bir adım atmıştır.
Gazzâlî’nin en dikkat çekici eleştirisi, Grek felsefesinden İslâm filozoflarına geçmiş olan determinizme yöneliktir. O, tabiatın kendi başına zorunlu bir düzen sunduğunu reddeder. Sebep-sonuç ilişkisini Allah’ın iradesiyle açıklamış ve bu ilişkilerin tabiatın özünde bulunmadığını, aksine Allah’ın yaratma ve takdirinin bir yansıması olduğunu belirtmiştir. Bu yaklaşımı, onun determinizme karşı geliştirdiği indeterminist görüşü ortaya koyar ve doğal olayların düzeninin Allah’ın bilgi ve iradesine dayandığını savunur.
Gazzâlî, tabii olayların belirli bir zorunluluğa sahip olmadığını, ancak Allah’ın iradesinin her şeyi belirlediğini savunur. Bu, onun sebep-sonuç ilişkilerindeki zorunluluğu reddetmediği, ama bu ilişkilerin ilahi iradenin bir tezahürü olduğunu ifade ettiği anlamına gelir. O, tabiatta bir nizamın ve düzenin olduğunu kabul ederken, bu düzenin yalnızca Allah’ın mutlak iradesiyle sürdüğünü vurgular.
Bazı araştırmacılar Gazali'yi vahdet-i vücud anlayışını benimsemediği için tam anlamıyla bir sufî olarak görmemişlerdir Ahmed el-Gazali'yi ise ondan daha yüksek bir sufî olarak değerlendirmişlerdir Gazali'nin “Ben aradım o buldu” ifadesi kardeşinin tasavvufi mertebesini yüceltmek için kullanıldığı rivayet edilmiştir Hem hayatı hem de eserleri onun büyük bir sufî-düşünür olduğunu açıkça gösterir
Gazali hulul ve ittihad kavramlarına önemle yaklaşır bu kavramları esas itibariyle reddeder Ancak sufîlerin derin deneyimlerinde bazen hulul ve ittihada benzeyen durumların olabileceğini belirtir Bu tür durumların şairane bir mecaz veya yanlış anlama olduğunu Allah'ın kul ile birleşmeyeceğini ve her zaman Rabbin Rab kulun ise kul olarak kalacağını vurgular Bayezid-i Bistami ve Hallac’ın şathiyelerini tasavvufi bir çerçevede yorumlar
Gazali’ye göre tasavvufi haller aklın ötesindedir Ancak aklen imkânsız olan durumlar söz konusu olamaz Örneğin Allah’ın bir sufîye bir kişinin ölüm zamanını bildirmesi mümkündür ancak onu kendi seviyesine getirmesi akli olarak imkânsızdır Bu yaklaşım Gazali’nin tasavvufunu mantıklı ve ılımlı bir şekilde yapılandırır Yaratan ile yaratılan arasında kesin bir ayrım yaparak seyrüsülükte yükümlülüğün ortadan kalkacağı bir noktaya ulaşmanın imkânsız olduğunu ifade eder Riyakâr ve ham ruhlu zahidleri şekilci ve ibahiyeci mutasavvıfları sert bir şekilde eleştirir ve bu konuyu el-Keşf ve’t-tebyin adlı eserinde ele alır
İhya ulumid din (Din Bilgilerinin Canlandırılması) Gazali’nin İslam’ı tasavvufi bir bakış açısıyla yorumlama çabasının ürünüdür Bu eser hem mutasavvıfları hem de âlimleri etkilemiştir İbnü’l-Arabi Gazali’yi bir kutub olarak değerlendirmiştir İmam Yâfiî Hz. Muhammed’den sonra peygamber gelmesi câiz olsaydı bu Gazali olurdu demiştir Ebü’l-Abbas el-Mürsi onun sıddîklık makamının en yüksek derecesine ulaştığını Ebü’l-Hasan eş-Şazeli ise Allah katında vesile olacak ulu bir kişi olduğunu belirtmiştir İbn Tûmert İbnü’n-Nahvi ve İbn Hirzihim onun fikirlerini Kuzey Afrika’da yaymayı hedeflemişlerdir İhya özellikle Kuzey Afrika’daki Şazeliye ve Yemen’deki Ayderûsiyye tarikatları üzerinde büyük bir etki bırakmıştır Gazali Abdulkadir-i Geylani’ye de önemli bir tesir yapmıştır Bayezid-i Bistami’nin hal Gazali’nin ilim ve Abdulkadir-i Geylani’nin makam konusundaki kutub olduğu kabul edilmiştir Gazali’ye nisbet edilen Gazaliyye tarikatı Cüneydiyye veya Sehliyye’nin bir kolu olarak kurulmuşsa da etkili olmamıştır
Çağdaşlarından Kadi İyaz ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabi Gazali’nin tasavvuf anlayışını ve özellikle İhya ulumid din’i eleştirmişlerdir hatta eserin yakılması için fetva verilmiştir Ebû Bekir İbn Ebû Rendeka et-Turtuşî ve Ebû Abdullah el-Mâzeri de eleştirmenlerindendir Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzi Gazali’nin İhya ulumid din’i uydurma hadislerle doldurduğunu bâtınî yorumlar yaptığını ve fıkıh esaslarının dışına çıktığını söylemiştir İbn Teymiye onun İbn Sina İhvân-ı Safa ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin etkisinde kaldığını eserlerinde birçok felsefi ve tasavvufi hatalı düşünce bulunduğunu ancak genel itibariyle İhya ulumid din’in iyi bir eser sayılabileceğini belirtmiştir Mustafa Sabri Efendi Gazali’yi bağışlanması imkânsız hataları olan biri olarak değerlendirmiştir Günümüz Selefiye hareketi ve aklı ile ilmi ön planda tutan bazı İslamî çevreler Gazali’nin tasavvufunu geri kalmışlığın bir sebebi olarak görmüş ve ondan rahatsızlık duymuşlardır
İmam-ı Gazali Hazretleri 1111 (Hicri 505) yılının Cemâzilevvel ayının 14. Pazartesi günü geceyi zikir, ibadet ve Kur’an okuma ile geçirdi.
Sabah namazı vaktinde abdest alıp namazını kıldıktan sonra kefen talep etti. Kefeni öpüp yüzüne sürdü ve başına koyarak “Rabbim ve Mâlikim, emrin başım ve gözüm üzerindedir” dedi.
Ardından odasına çekildi ve içeride uzun bir süre kaldı, dışarı çıkmadı.
Odaya giren üç kişi, İmam-ı Gazali Hazretleri’nin kefeni giymiş, yüzünü kıbleye dönmüş ve ruhunu teslim etmiş olduğunu gördü. Başı ucunda şu beyitler yer alıyordu:
Beni ölü gören ve ağlayan dostlarıma,
Şöyle söyle, üzülen o din kardeşlerime:
“Sanmayınız ki, sakın ben ölmüşüm gerçekten,
Vallahi siz de kaçın buna ölüm demekten.”
Ben bir serçeyim ve bu beden benim kafesim.
Ben uçtum o kafesten, rehin kaldı bedenim.
Bana rahmet okuyun, rahmet olunasınız.
Biz gittik. Biliniz ki, sırada siz varsınız.
Son sözüm olsun, “Aleyküm selam” dostlar.
Allah selamet versin, diyecek başka ne var?
İmam-ı Gazali Hazretleri, kendisinin mezara yerleştirilmesini Şeyh Ebu Bekr en-Nessâc'a vasiyet etmişti. Şeyh, bu vasiyeti yerine getirip mezardan çıktığında yüzü kül gibi solmuş ve hâli değişmiş bir şekilde görüldü. Oradakiler, “Size ne oldu? Neden böyle solmuş ve sararmışsınız efendim?” diye sordular. Şeyh, ilk başta yanıt vermedi. Israr edildikçe yine sessiz kaldı. Sonunda, yemin ederek soranlara cevap verme zorunluluğu hissetti ve şunları anlattı:
“İmamın cenazesini mezara koyduğumda, Kıble tarafından parlayan nurlu bir sağ elin ortaya çıktığını gördüm. Hafif bir ses bana ‘Muhammed Gazali’nin elini, Seyyidü’l Mürselin Muhammed Mustafa sallallahü aleyhi ve sellemin eline koy’ dedi. Ben de bu emri yerine getirdim. İşte mezardan çıktığımda yüzümün sararmış ve solmuş olmasının sebebi budur. Allah ona rahmet eylesin.”
YAZAR
